埃瓦尔德·伊里因科夫的“创造性马克思主义”

评介埃·瓦·伊里因科夫：《以哲学为生》

作者：谢尔盖·马列耶夫

安德烈·迈丹斯基

别尔哥罗德国立研究型大学

叶夫根尼·V·巴甫洛夫

丹佛大都会州立大学

摘要

俄国哲学家谢尔盖·马列耶夫的新著由两部分组成：对老师埃瓦尔德·伊里因科夫的回忆，以及对伊里因科夫哲学遗产若干关键主题的思考。作者追踪了围绕观念的东西问题展开的几条论战线索（伊里因科夫对洛谢夫和利夫希茨）、抽象与具体的辩证法、历史主义原则，以及伊里因科夫对斯宾诺莎和黑格尔的解释。

关键词

埃·瓦·伊里因科夫、苏联马克思主义、辩证法、格·卢卡奇、米·亚·利夫希茨、斯宾诺莎、观念的东西、具体的东西、历史主义

Sergey Mareev, (2015) E.V. Ilyenkov: Zhit’ Filosofiei [To Live by Philosophy], Moscow: Akademicheskij proekt, Triksta.

埃瓦尔德·伊里因科夫（1924—1979）的著作近年来在俄国和西方大量出版，¹甚至在拉丁美洲也被译成西班牙文和葡萄牙文。看来，伊里因科夫不仅作为苏联马克思主义的一部分，而且作为世界马克思主义哲学的一部分，正在日益受到重视。这一刻经过漫长时间才终于到来。英国著名马克思主义哲学家肖恩·塞耶斯指出：

伊里因科夫在现有的〔西方〕苏联哲学文献中几乎无人提及。然而，他是战后时期最重要、最具独创性的苏联哲学家。他发展了一种黑格尔式的、辩证的马克思主义解释，具有持久的现实意义和思想吸引力。²

西方第一部系统研究伊里因科夫著作的专著，在苏联解体前夕问世。³作者是年轻的加拿大学者戴维·巴克赫斯特；他虽然受的是英美“分析哲学”传统的教育，却努力深入一种截然不同的哲学文化。巴克赫斯特试图向英语读者介绍伊里因科夫的思想，而这些读者对苏联哲学传统的微妙之处知之甚少，甚至一无所知。在西方读者（包括许多马克思主义者）看来，苏联哲学是一片反映苏联官方教条主义的理论荒漠；这种教条主义集中体现在“辩证唯物主义”一词中，俗称diamat。巴克赫斯特本人并不同意伊里因科夫的许多观点；本书作者则不同，他从伊里因科夫“辩证逻辑”的立场撰写自己的论述。

谢尔盖·马列耶夫还是学生时便于1966或1967年结识伊里因科夫；五年后，伊里因科夫邀请他到苏联科学院哲学研究所工作。他们的友谊一直延续到伊里因科夫1979年英年早逝。二人合写过两篇书评和一篇辩证法通俗文章。马列耶夫一生的大部分时间都用于研究辩证法范畴：历史的东西与逻辑的东西、内容与形式、矛盾等等。他写过多部哲学史、逻辑学和科学哲学教材。他的著作中占有特殊位置的，是一部苏联哲学史专著；该书第一次阐明了卢卡奇—列夫·维果茨基—埃瓦尔德·伊里因科夫这一思想继承线索。马列耶夫认为，苏联马克思主义发展的主要趋势，是“教条主义”马克思主义与“创造性”马克思主义之间的斗争。这场斗争源于列宁与普列汉诺夫之间关键的哲学分歧。正是普列汉诺夫观点的追随者成为“辩证唯物主义”的创始者。他们试图以实证主义精神创造一幅“哲学世界图景”，伊里因科夫则捍卫列宁对辩证法的理解，把它视为逻辑和认识论。⁴

二十四年前，马列耶夫出版了一本回忆并思考伊里因科夫的小书，题为《与哲学家伊里因科夫相遇》（莫斯科，1994年）。此后，马列耶夫多次尝试进一步充实老师的肖像。新书除了讲述马列耶夫同伊里因科夫的友谊与合作，还讨论伊里因科夫关切的一切关键哲学问题：从观念的东西问题到“精神宇宙论”，从人格概念到社会主义理论与实践。附录收入伊里因科夫的三篇短文，分别讨论人的本性、创造能力的形成和人的“智慧”感情。

第一部分《与哲学家伊里因科夫相遇》中，马列耶夫回忆了自己同老师的初次相识，以及若干有助于理解苏联哲学建制的背景和内部运作的有趣事件。马列耶夫没有把叙述限于一系列生平轶事；必要时，他还对全书第二部分讨论的问题作出重要的哲学分析，提出深刻见解。同当时许多人一样，马列耶夫最初同伊里因科夫的“相遇”是间接的：有人建议他查阅后者1960年出版的关于“抽象与具体的辩证法”的著作。⁵后来，作者才同“活生生的”伊里因科夫相识，二人在整个20世纪60年代末和70年代初一直关系密切。若要理解伊里因科夫的哲学（当然不能把他的生活境遇同他的思想境遇简单地作因果联系），也要理解这种哲学产生和发展的语境，马列耶夫的传记素描都具有不可估量的价值。

埃瓦尔德·伊里因科夫1924年生于斯摩棱斯克。出生不久，全家迁往莫斯科。伊里因科夫的父亲是苏联著名作家，因此家中同许多文学家、艺术家有往来。1941年，伊里因科夫考入莫斯科哲学、文学和历史学院（MIFLI）；在接触古希腊哲学和德国古典哲学（尤其是黑格尔辩证法）以前，他完全无意专攻哲学本身。伊里因科夫中断学业参加反纳粹德国战争，战后回到哲学研究中，这次是在莫斯科大学哲学系。1950年毕业后，他进入同系研究生班。1955年，伊里因科夫同另一位同事瓦连京·科罗维科夫一起提出，熟知的“辩证唯物主义”（diamat）和“历史唯物主义”（istmat）范畴是不正确的；马克思主义哲学实际上只讨论“唯物主义辩证法”（思维和活动的逻辑）与“唯物主义历史观”。结果，伊里因科夫和科罗维科夫都被斥为“认识论家”（用现代术语说，就是“认识论者”），据说他们把哲学“拖进思维的窒息王国”（第19页）。伊里因科夫被迫离开莫斯科大学，转入苏联科学院哲学研究所工作；马列耶夫自1972年起也成为他在这里的同事。伊里因科夫于1979年自杀。

第一部分其余各章围绕若干传记节点讨论不同主题：伊里因科夫对哲学对象和何谓马克思主义者的看法（第三、四章），他对“辩证唯物主义”的理解（第五、六、十、十一章），他对斯宾诺莎和黑格尔著作的重视（第七、八章），最后还有若干重要主题和专业工作，例如他对聋哑儿童的研究（第九章），以及他关于艺术与宇宙论的看法（第十二、十三章）。

第二部分《循着埃瓦尔德·伊里因科夫的足迹》中，马列耶夫深入讨论伊里因科夫的理论兴趣和主题，其中许多主题也是他同其他思想家交锋的共同领域。讨论以较长篇幅评述关于“观念的东西”概念的若干哲学立场开篇（第一章）。随后把伊里因科夫的立场同另外两位研究这一概念的思想家——阿列克谢·洛谢夫（第二章）和米哈伊尔·利夫希茨（第三章）——的立场加以对照。最后又在第四章把伊里因科夫对“观念的东西”的解释同西方哲学中的广泛传统（黑格尔、胡塞尔、海德格尔等）相对照。马列耶夫还回到斯宾诺莎（第五章）和“具体的东西”概念（第六、七章）。全书以社会主义“理论与实践”一章（第八章）结束。下文将概述并讨论其中若干主题。

本书作者并不掩饰自己对所讨论问题的看法。马列耶夫的思想在伊里因科夫开拓的同一逻辑空间中运动，运用同样的范畴。有些人可能认为这种方法带有辩护性质，但恰恰是这种方法使作者能够“使用对象本身的语言说话，表达它的本质特性”（马克思）。真正的客观性产生于依照对象内在逻辑运动的愿望和能力，不能把它归结为从各个方面审视对象、简单描述其优缺点。伊里因科夫本人曾大量论述这种方法。

谈到“批判的马克思主义”时，马列耶夫把格奥尔格·卢卡奇和米哈伊尔·利夫希茨视为伊里因科夫的先驱，把列夫·维果茨基视为他在斯宾诺莎主义和意识的文化—历史理论方面的先驱。

还必须提到伊万·伊林的《黑格尔哲学是关于上帝与人的具体性的学说》（1918年）。⁶伊里因科夫曾应一名哲学专业学生的请求编制必读书目，把这部著作列入其中；书目还包括柏拉图、斯宾诺莎、德国古典哲学家和马克思的著作。在伊林的书中，我们可以看到一项精彩而详尽的研究，内容包括黑格尔上升到具体的方法、抽象普遍与具体普遍之间的区别、客观矛盾与对立面综合的概念、逻辑与本体论同一性的论证，以及辩证法的许多其他基础。伊林的著作无疑是青年伊里因科夫的起跳点，尽管伊里因科夫不能公开引用伊林，因为后者被斥为具有法西斯倾向的狂热反共分子。

伊里因科夫也高度评价卢卡奇关于青年黑格尔的著作；他为此写过一篇热情洋溢的评论，⁷还两次试图组织把它译成俄文。卢卡奇和伊里因科夫都被视为“黑格尔主义者”，都不得不反驳对马克思主义的各种庸俗解释，也都因此受到意识形态迫害。马列耶夫没有特别注意两位思想家的分歧。他后来把卢卡奇的“本体论”转向解释为教条主义马克思主义者长期围攻的结果（第49页）。但与此同时，卢卡奇为了论证“为解决世界问题而转向本体论的必然性”，⁸诉诸胡塞尔、舍勒和海德格尔。这根本不像对教条主义马克思主义的让步！卢卡奇也不是那种会因攻击而被“说服”、改变哲学观点的人。

马列耶夫认为，“马克思主义本体论”同“马克思主义炼金术”之类说法一样有害而荒谬。马克思的“社会存在本体论”是一门经济科学，是政治经济学批判。对马克思主义者来说，“戴着哲学家的眼镜”观察社会生活，是一种倒退，是从具体下降到抽象，是离开“历史科学”、进入意识形态领域。

只有假定意识（思维主体、认识领域）相对于存在具有自主性，本体论与认识论的区分才有意义。对马克思来说，意识只是存在的自我反映。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。”⁹既然如此，任何把意识同存在分离的尝试都会偏离“纯粹的”马克思主义。

伊里因科夫把思维与存在辩证同一的这一原则称为“赋予人进入科学哲学之权利的口令”。同它对立的是思维与存在之差异这一形而上学原则，即现实会以某种方式在理性“镜子”中受到歪曲和折射的观念（借用弗朗西斯·培根的比喻）。把认识学说同存在学说分开的做法，正是以这一观念为基础。

德国古典哲学已经证明合理的就是现实的、现实的就是合理的，由此摧毁了形而上学。“在黑格尔那里，‘本体论’与‘认识论’的区别被扬弃于逻辑学之中；逻辑学既描述现实本身的运动，也描述认识着的思维的运动”（第238页）。马克思主义从黑格尔那里继承了思维与存在同一这一辩证原则，但它给予存在以优先地位，并用马克思的话说，“把辩证法从头上倒立转为用脚站立”。

然而，形而上学很快实施了报复。经过格奥尔基·普列汉诺夫及其学生的努力，本体论以“辩证唯物主义”（diamat）和“历史唯物主义”（istmat）的形式重新进入马克思主义圈子，分别成为自然形而上学和历史形而上学。马列耶夫在上一部著作中细致描述了这个过程。¹⁰作者追随列宁和伊里因科夫，把辩证法视为逻辑，视为认识具体的、历史发展的系统的理论，视为解决客观矛盾的方法。这种唯物主义辩证法同“辩证唯物主义”及其“哲学世界观”发生了严重对抗。

西方哲学史文献（雅霍特、斯坎伦、巴克赫斯特）经常把伊里因科夫说成阿布拉姆·德波林（约费）的追随者。德波林是普列汉诺夫的学生；20世纪20年代，他创立了苏联第一个“辩证唯物主义”学派，该学派聚集在《在马克思主义旗帜下》杂志和红色教授学院周围。马列耶夫反对这种联系：德波林的追随者把辩证法从方法变成学说，变成一套教条体系，随后又试图把它强加给科学家——物理学家、生物学家、心理学家和经济学家。“他们〔德波林派〕把辩证法视为必须统治科学、指示科学怎样研究这个或那个对象的‘科学女王’……接下来是‘哲学家’粗暴干涉科学事务，只会在科学家中引发对哲学的强烈反感。”（第60页）

卢卡奇和利夫希茨都参加过反对德波林派的论战。利夫希茨以特有的轻蔑口吻，把“德波林及其赛义德们”称为马克思主义意识形态经院哲学、“讲坛马克思主义”的创造者。他说德波林本人是个“毫无独创性、趣味低劣的人”，庸俗化了黑格尔哲学和整个辩证法。¹¹

德波林在20世纪20年代声名显赫，30年代初却被赶下台。他奇迹般熬过镇压年代，但整个学派遭到摧毁，几乎所有追随者都死在斯大林集中营中。伊里因科夫曾在哲学研究所内部通讯的漫画上，把德波林画成一具圣牛骷髅，躺在科学院的仕途阶梯下面。¹²

对伊里因科夫来说，哲学既不能是“科学女王”，也不能是科学的婢女。哲学是一门有自身对象的普通科学，这个对象就是思维，即认识着的心灵及其创造的“理念世界”。这种科学可以极大地帮助懂得运用辩证方法的科学家；辩证方法不是世界上一切事物都必须遵循的图式或模板，而是理念世界中的指南针，是为这个或那个具体对象创造方法论的工具。马克思在政治经济学中正是这样运用辩证法，维果茨基在心理学领域也是如此。马列耶夫总结道：“辩证法只能帮助一门具体科学发展自己的方法，却不能把自己的‘辩证方法’强加给它。”（第61页）

由于“辩证唯物主义”支配着苏联哲学，它的拥护者设法把青年伊里因科夫赶出莫斯科大学，使他远离学生年轻而易受影响的心灵。后来，另一位“辩证唯物主义”拥护者、某位鲍·谢·乌克兰采夫出任哲学研究所所长，便开始千方百计毁掉伊里因科夫的生活：他阻挠伊里因科夫发表著作，制造敌对环境，最终导致哲学家悲剧性离世。

伊里因科夫同年长同事米哈伊尔·利夫希茨的关系也不轻松。马列耶夫在书中用大量篇幅讨论这个主题。利夫希茨比伊里因科夫多活了五年，在此期间开始撰写自己同伊里因科夫的思想交锋。¹³他未能完成这部著作。利夫希茨赞同伊里因科夫对主观主义地理解观念的东西的批评：观念的东西范畴描述某种不依赖个人意志和意识的客观现实。但伊里因科夫把观念的东西理解为文化—历史现象，是社会人的实践劳动活动形式，利夫希茨却在这里、那里、到处看见观念的东西：“观念的东西存在于一切之中。”利夫希茨用“观念的东西”一词描述一切现实事物竭力接近的规范、模板和极限抽象（例如理想气体或理想晶体）。伊里因科夫则追随马克思；马克思用“观念的”一词描述劳动过程中产生的特殊的“可感觉而又超感觉的或社会的〔sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche〕”事物。

马列耶夫毫不犹豫地站在老师一边。利夫希茨加以理想化的模板或“现实抽象”是怎样进入人的思维的？为什么它们只在特定历史时代、只在物质生产较为先进的民族中出现？对马列耶夫来说，一切理想规范的来源不是自然本身，而是人探索自然的实践。观念的东西不可能只存在于两个领域中的一个——要么在人之中，要么在人之外的自然界中。伊里因科夫认为，观念的东西只存在于劳动“人化”自然的过程中，客观的东西转化为主观的东西、再反向转化的环节。

利夫希茨却认为，劳动只是再生产并程式化自然本身给出的模板：

因此，同世界发生关系的本质并不是劳动，而是静观……利夫希茨从自然界中推导观念的东西以及人本身，伊里因科夫则从劳动辩证法中推导观念的东西；人在劳动辩证法产生和发展的过程中诞生，连同他的感觉和思维，连同他文化存在的高级观念形式一起诞生。于是，我们得到观念的东西问题的两种解决方案：利夫希茨的静观方案和伊里因科夫的活动论方案。（第210—211页）

马列耶夫把“活动论进路”的起源追溯到斯宾诺莎，后者是伊里因科夫“哲学上的初恋”。的确，斯宾诺莎指出，我们的思想和观念在因果上依赖身体运动的性质。“谁拥有一个能做最多事情的身体，谁就拥有一个其最大部分是永恒的心灵。”（《伦理学》第五部，命题39）人的身体越能动、越自由地运动，心灵对周围世界的认识就越充分。但伊里因科夫没有止步于此。他在斯宾诺莎《伦理学》的字里行间读出思维“只是……身体的某种性质、谓词、属性”的定义，¹⁴从而把斯宾诺莎变成唯物主义者。（思维竟是广延样态的一种性质！很难想象有什么比这更背离斯宾诺莎哲学的精神和文字。身体是精神（心灵）的知觉对象，却绝不是思维主体。）

马列耶夫赞同这种“清楚的唯物主义思维定义”，但他在斯宾诺莎学说中发现了“公然的矛盾”：一边是具有深刻辩证性质的实体概念，另一边则是机械因果性原则和形式几何学方法。本书论斯宾诺莎的一章题为《机械论与辩证法之间》。看来在这个具体问题上，苹果落得离树很远。伊里因科夫完全没有谈到这种矛盾，也没有谈过什么“机械论的斯宾诺莎”。

马列耶夫宣称，斯宾诺莎是“机械因果性原则”的拥护者；按照这个原则，“任何原因都只是外因”（第229页）。这个说法颇为奇怪。《伦理学》处处赞颂内在的、内在固有的因果性。外因解释人的苦难、激情和“人的奴役”，内因却解释自由、无限和永恒。“上帝是万物的内因，而不是超越的原因”（《伦理学》第一部，定理18）。马列耶夫却在斯宾诺莎那里发现了相反的观点：“任何原因都只是外因。”

接着，马列耶夫引用一封信，说斯宾诺莎在信中“抱怨化学家波义耳解释硝石的化学性质时偏离机械因果性原则”（第228—229页）。这是一场误解。斯宾诺莎在写给奥尔登堡的信中所做的恰恰相反：他赞同波义耳忠于机械原则，只抱怨他忽视了对这一原则作数学的、也就是严格科学的证明。单靠实验是不够的。斯宾诺莎高度评价力学，寻求对自然事件的机械解释；但他从未把机械原则扩展到自然界更高的“楼层”：生物的行为、社会历史，尤其是哲学的对象——思维。因此，把斯宾诺莎视为机械论者是不正确的。

最后，马列耶夫批评几何学方法同斯宾诺莎体系的“真实内容”之间存在矛盾。他诉诸马克思的权威，援引马克思1858年5月31日致拉萨尔书信中的著名段落。然而，这封信谈的不是矛盾，只是斯宾诺莎体系的“现实内在结构（wirkliche innere Bau）”同他“有意识地表述（bewußt dargestellt）”这一体系的形式之间存在“巨大差异（ganz verschieden）”。可见，马克思不同于黑格尔和马列耶夫，他不把几何学次序（ordo geometricus）视为方法，只视为斯宾诺莎思想的表述形式（Darstellung）。

还必须指出，马克思本人并不赞同伊里因科夫和马列耶夫（以及更早的“辩证唯物主义”教父普列汉诺夫和德波林）那种认为马克思主义同斯宾诺莎主义有亲缘关系的热烈信念。在《神圣家族》中，他热情欢迎贝尔、孔狄亚克等感觉论者对斯宾诺莎和其他“形而上学家”的批判。马克思把斯宾诺莎的实体斥为“同人分离的、以形而上学方式乔装的自然界”。¹⁵伊里因科夫和马列耶夫都宁愿不提这一毁灭性评价。

我们并不怀疑马克思主义同斯宾诺莎主义之间存在亲缘关系。但这种亲缘关系不在唯物主义中，也不像马克思主义对黑格尔和费尔巴哈那样属于直接继承。斯宾诺莎哲学同马克思的哲学和伊里因科夫学派的马克思主义、同从柏拉图到黑格尔的古典唯心主义之间的根本区别，在于斯宾诺莎拒绝身体与精神（心灵）、广延与思维相互对立的观念。二者是实体——即事物的不变次序和联系（ordo et connexio rerum）——的两种截然不同的表现；它们彼此不同，却绝不相互对立。

身体与精神两极对立的神话最初产生于柏拉图传统，是物质劳动与精神劳动分工的哲学升华。斯宾诺莎拒绝了这个怪物，从而破除了“柏拉图的魔咒”。思维与物质、心灵与身体之间的对立，并不比数与图形之间、笛卡尔解析几何中直线的空间表示与其代数公式之间的对立更多。

这个发现远远超越了自己的时代。即使三百年后的今天，人们仍通过制造两极的柏拉图式透镜阅读斯宾诺莎。同老师伊里因科夫一样，马列耶夫也坚定而毫无根据地相信，斯宾诺莎那里思维与广延的实体统一就是对立面的同一。马列耶夫引用斯宾诺莎的下述陈述作为论据：“思维的本性……根本不包含广延概念。”¹⁶

一块牛排的味道丝毫不包含正方形对角线的概念，而那条对角线也没有任何味道。二者的确毫无共同之处，但我们为什么要说它们是对立面？

按照斯宾诺莎的观点，实体的每种属性都必须凭自身（per se）、即“通过自身”得到理解；因此，思维与广延“实际上被理解为不同的，也就是一个属性无需另一个属性的帮助便得到理解”。¹⁷但是，我们能够离开一方想象对立面吗？能够想象没有负的正、没有恶的善、没有结果的原因、没有南极的北极吗？完全不能。对立面只有通过彼此才能得到理解，这是辩证法的初等真理。而且正如马列耶夫所正确指出的，斯宾诺莎是一位伟大的辩证法家。

马列耶夫以两章结束全书，一章讨论作为以事实进行的概括的具体历史主义（同对事实进行的归纳概括相对立），另一章讨论社会主义即现实的共同所有制（同把财产形式地移交国家相对立）。伊里因科夫公开谈论社会主义制度下人的异化，令苏联意识形态家极为恼火。此外，他还主张在财产关系中“消灭国家”，把财产变成“每一个人的现实财产”。

伊里因科夫生命的最后几年深受一个事实折磨：“现实社会主义”离马克思许诺的“自由王国”越来越远。然而，伊里因科夫一分钟也没有失去对社会主义理想的信念。为什么？马列耶夫回答说，“社会主义”

有一项根本优势，那就是它符合人的集体本质。它同“市民社会”成员的个人主义和利己主义相对立；后者甚至给那些“自觉”认同这个社会的意识形态和心理的人造成客观痛苦。“市民社会”实质上不可能被理想化。姑娘可以歌唱逝去的爱情，守财奴却无法歌唱失去的金钱。（第295—296页）

无论行动还是志向，伊里因科夫都属于“俄国欧洲人”这一类型；他们具有欧洲式心态，却不是严格意义上的“西方派”。在伊里因科夫看来，西方当代哲学发展的主线都是死胡同。他是欧洲人，并不是因为乐于接受和采用来自西方的“光”（ex occidente lux），而是因为他具有康德式不知疲倦的批判与自我批判精神，同时对具有劳动、理性和文化的人格抱有强烈敬意。这种美德传递到马列耶夫这部伊里因科夫研究中。我们在这里看到的不只是“回忆与思考”，还看到永恒的“思想守恒定律”的表现。

1991年，马列耶夫成为“伊里因科夫学术报告会”的主要创办人之一。十年后，这个会议成为有芬兰、德国、美国、波兰、加拿大等国学者参加的国际活动。2014年，《历史唯物主义》参与主办了纪念伊里因科夫诞辰九十周年的报告会。伊里因科夫马克思主义学派实际上是今天俄国唯一活跃的马克思主义学派。然而，它在俄国哲学界的影响并不广泛，因为过去二十五年中，马克思主义在俄国遭到排挤，取而代之的是各种宗教哲学和时髦的西方哲学思潮。西方马克思主义者从译本中熟悉了伊里因科夫的著作，但他的许多作品仍然只有俄文版。伊里因科夫留下了未刊档案（约4300页打字稿和手稿），目前正在数字化并陆续出版。我们希望，随着伊里因科夫的著作越来越容易以英文和其他语言读到，他的哲学独创性和洞见将得到西方及其他地区更多马克思主义思想家的赏识。

参考文献

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埃瓦尔德·瓦·伊里因科夫（1982）：《马克思〈资本论〉中抽象和具体的辩证法》（原题：The Dialectics of the Abstract and the Concrete in Marx’s Capital），谢尔盖·库兹亚科夫译，莫斯科：进步出版社。

埃瓦尔德·瓦·伊里因科夫（1984）：《人格究竟是什么？》（原题：Chto zhe takoe lichnost’?），载《人格从何开始》（原题：S chego nachinaetsja lichnost’），莫斯科：政治文献出版社。

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埃瓦尔德·瓦·伊里因科夫（即将出版）：《智慧的唯物主义：黑格尔与辩证法论文集》（原题：Intelligent Materialism: Essays on Hegel and Dialectics），叶夫根尼·V·巴甫洛夫译，《历史唯物主义》丛书（原名：Historical Materialism Book Series），莱顿：布里尔出版社。

鲍里斯·G·库兹涅佐夫（1972）：《理性与存在》（原题：Razum i bytie），莫斯科：科学出版社。

鲍里斯·G·库兹涅佐夫（1987）：《理性与存在》（原题：Reason and Being），卡罗琳·R·福西特、罗伯特·S·科恩编，多德雷赫特：D·赖德尔出版公司。

亚历克斯·莱万特、韦萨·奥伊蒂宁编（2014）：《观念东西的辩证法：埃瓦尔德·伊里因科夫与创造性苏联马克思主义》（原题：Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism），《历史唯物主义》丛书（原名：Historical Materialism Book Series），莱顿：布里尔出版社。

米哈伊尔·亚·利夫希茨（2003）：《与埃瓦尔德·伊里因科夫的对话》（原题：Dialog s Evaldom Ilyenkovym），莫斯科：进步—传统出版社。

米哈伊尔·亚·利夫希茨（2012）：《厌倦了：为普通马克思主义辩护》（原题：Nadoelo. V Zashchitu Obyknovennogo Marksizma），莫斯科：艺术—21世纪出版社。

格奥尔格·卢卡奇（1984）：《社会存在本体论：绪论》（原题：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Prolegomena），载《著作集》（原题：Werke）第13卷上半册，达姆施塔特：卢赫特汉德出版社。

安德烈·德·迈丹斯基（2013）：《伊里因科夫的辩证逻辑与西方马克思主义》（原题：The Dialectical Logic of Evald Ilyenkov and Western European Marxism），载《欧洲的俄罗斯思想：接受、论战与发展》（原题：Russian Thought in Europe: Reception, Polemics, Development），克拉科夫：伊格纳提乌姆学院。

谢尔盖·尼·马列耶夫（2008）：《苏联哲学史：卢卡奇—维果茨基—伊里因科夫》（原题：Iz Istorii Sovetskoj Filosofii: Lukach – Vygotskii – Il’enkov），莫斯科：文化革命出版社。

谢尔盖·尼·马列耶夫（2015）：《埃·瓦·伊里因科夫：以哲学为生》（原题：E.V. Il’enkov: Zhit’ Filosofiej），莫斯科：学术项目、特里克斯塔出版社。

卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯（1959）：《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》（原题：Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik），载《马克思恩格斯著作集》（原题：Werke）第2卷，柏林：狄茨出版社。

卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯（1976）：《德意志意识形态》（原题：The German Ideology），载《马克思恩格斯全集》（原题：Collected Works）第5卷，莫斯科：进步出版社。

肖恩·塞耶斯（1992）：戴维·巴克赫斯特《苏联哲学中的意识与革命：从布尔什维克到埃瓦尔德·伊里因科夫》书评（原题：Review of Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov by David Bakhurst），《加拿大斯拉夫研究》（原刊名：Canadian Slavonic Papers）第34卷第1—2期，第176—177页。

赫尔穆特·赛德尔、埃瓦尔德·瓦·伊里因科夫、列夫·康·瑙缅科（1956）：《格奥尔格·卢卡奇〈青年黑格尔与资本主义社会问题〉》（原题：Georg Lukács, “Molodoj Hegel’ i Problemy Kapitalisticheskogo Obshchestva”），《哲学问题》（原刊名：Voprosy filosofii）第5期，第181—184页。

巴鲁赫·斯宾诺莎（1925）：《论上帝、人及其幸福的短论》（原题：Korte Verhandeling van God, de Mensch en des Zelfs Welstand），载《著作集》（原题：Opera）第1卷，卡尔·格布哈特编，海德堡：卡尔·温特大学书店出版社。

注释

1. 布里尔出版社最近出版了伊里因科夫一部晚期著作的英译本；参见莱万特、奥伊蒂宁编，2014。该出版社还在筹备伊里因科夫黑格尔研究论文的英译文集；参见伊里因科夫，即将出版。 ↩

2. 塞耶斯，1992：176。 ↩

3. 巴克赫斯特，1991。 ↩

4. 参见马列耶夫，2008。 ↩

5. 参见伊里因科夫，1982。这部著作深受苏联出版者和审查人的损害。原题为《科学理论思维中抽象与具体的辩证法》，直到1997年才以完整形式出版。 ↩

6. 该书最近由菲利普·T·格里尔译成英文；参见伊林，2010—2011。 ↩

7. 赛德尔、伊里因科夫、瑙缅科，1956。 ↩

8. 卢卡奇，1984：7。 ↩

9. “意识〔das Bewusstsein〕在任何时候都只能是被意识到了的存在〔das bewusste Sein〕”（马克思、恩格斯，1976：36）。 ↩

10. 马列耶夫，2008。 ↩

11. 利夫希茨，2012：46—47、83。 ↩

12. 参见 http://www.caute.tk/ilyenkov/arch/avp1966.jpg。 ↩

13. 利夫希茨，2003：205。 ↩

14. 伊里因科夫，2008：33。 ↩

15. “Das erste Element ist die metaphysisch travestierte Natur in der Trennung vom Menschen”（马克思、恩格斯，1959：147）。 ↩

16. “[Q]ui ad naturam cogitationis attendit, quae Extensionis conceptum minime involvit” (Ethica II, pr. 49 sch.). ↩

17. “[D]uo attributa realiter distincta concipiantur, hoc est unum sine ope alterius” (Ethica I, pr. 10). ↩