苏联的斯宾诺莎：寻求理解的信仰

安·德·迈丹斯基

迈丹斯基，安德烈·德米特里耶维奇——塔甘罗格管理与经济学院哲学与社会学教研室教授，哲学博士。

巴鲁赫——先驱

马克思主义的创始人曾宣布哲学已经死亡。在他们的词汇里，“哲学”是脱离实践生活的思辨思维的同义词。他们只把自己的学说称作“实证科学”。昔日全部“哲学遗产”中，只有思维方法——辩证法——被保留下来。卡·马克思清算了自己的“哲学良心”，便全心投入人与人之间经济关系的研究。在哲学以及“法律的、政治的、宗教的，简言之，意识形态的形式”中，他看到的不过是这些关系被扭曲、被颠倒的反映，是人的物质存在的精神“蒸发物”。然而，经他的追随者努力，“如今已经死去的哲学”¹很快便复活了，并在它肥沃的土壤上长出了马克思主义意识形态之树。

格·瓦·普列汉诺夫成了“马克思主义的第一位俄国十字军战士”²。既然成熟时期的马克思那里找不到什么哲学，普列汉诺夫便把目光投向“老斯宾诺莎”。不过，马克思本人从未像谈论黑格尔或李嘉图那样，把斯宾诺莎列入自己的先驱。他甚至从未对斯宾诺莎说过一句好话。相反，在《神圣家族》中，马克思热烈赞扬了感觉论者贝尔和孔狄亚克对斯宾诺莎及其他“形而上学家”的批判，并把斯宾诺莎的实体说成“形而上学地乔装起来的、同人分离的自然”³。普列汉诺夫宁愿不提这一致命评价。

马克思的朋友和合作者对斯宾诺莎要友善得多。普列汉诺夫有一次见到弗·恩格斯，便不失时机地问他是否赞同斯宾诺莎对“哲学的重大基本问题”——思维与物质的关系问题——的解决。据说，恩格斯当着两位见证人的面回答：“当然，老斯宾诺莎完全正确。”这个回答鼓舞了普列汉诺夫，他遂宣布斯宾诺莎的形而上学是马克思主义的哲学原始源头：“现代唯物主义不过是或多或少地意识到自身的斯宾诺莎主义”⁴；甚至，“马克思和恩格斯的唯物主义是斯宾诺莎主义的一种”⁵。不过，普列汉诺夫本人并未深入研究斯宾诺莎哲学。用辩证唯物主义的灯笼照亮斯宾诺莎体系的幽暗之处，后来由他最出色的两名学生阿·米·德波林（约费）和柳·伊·阿克雪里罗德承担。十月革命后，他们成为苏联哲学界的主要权威。

脱离意识形态语境，就无法理解20世纪20年代那场斯宾诺莎哲学论争的缘由和进程。以赛亚·伯林说得很对：那些争论对于苏联意识形态研究者的意义，大于对于斯宾诺莎读者的意义。早在十月革命以前，哲学就已成为俄国马克思主义者的政治婢女；革命又把它变成了政治的奴隶，把哲学家赶进无产阶级意识形态的古拉格。

在苏联哲学中，正如在中世纪经院哲学中一样，出发点和最终论据都是被当作绝对真理的文本。由此必然产生大量异读，削弱信仰、滋养异端。最优秀的苏联哲学家无一例外都以异端著称。

其中一些人——如阿·费·洛谢夫和米哈伊尔·利夫希茨——只是侥幸逃过了火刑。他们的过错无非是：仅有朴素信仰还不够。正如昔日的圣安瑟尔谟，他们的信仰渴求理解。

为了追溯马克思主义学说的原始源头，哲学家们转向黑格尔和斯宾诺莎。黑格尔的情形很清楚：马克思本人在《资本论》跋中“公开承认自己是这位伟大思想家的学生”⁶。斯宾诺莎却处在“机械论者”与“辩证论者”激烈冲突的中心。双方各自描绘哲学的“世界图景”：机械论图景面向自然科学，辩证论图景则面向从黑格尔和恩格斯那里读来的存在与思维的“普遍发展规律”。由此形成了一门哲学学科，普列汉诺夫将它命名为“辩证唯物主义”，简称辩证唯物主义。尽管马克思和恩格斯“对哲学评价不高”，普列汉诺夫坚持认为，他们仍然提出了某种“关于自然和生命的综合总观念”。“哲学是特定时代已被认识的存在的综合”⁷。所以无论他们自己怎么说，马克思和恩格斯到底还是哲学家——就像“老斯宾诺莎”。

关于斯宾诺莎的论战始于“机械论者”阿克雪里罗德的文章《斯宾诺莎与唯物主义》，该文是对普列汉诺夫评价斯宾诺莎学说的评论。普列汉诺夫又诉诸路·费尔巴哈的公式：斯宾诺莎主义是披着神学外衣的唯物主义。问题不只在“上帝”一词。斯宾诺莎笔下可由理智把握的Natura，绝不是费尔巴哈以感性直观的自然。斯宾诺莎的自然是存在的普遍规律，是因果性的“事物的秩序和联系”；费尔巴哈和法国启蒙思想家则把自然理解为感性的、有形体的物理世界。普列汉诺夫站在后者一边。清除斯宾诺莎学说的“神学赘物”，并不只是摆脱“上帝”这个词，还要把“自然—实体”这一抽象概念“拉回地面”，把它从纯粹理性手中交还给人的感觉。

为什么活生生的、感性具体的自然在斯宾诺莎那里变成了某种“抽象存在”——上帝？阿克雪里罗德用斯宾诺莎的心理气质来解释。他幼年敬畏耶和华，成为哲学家后又“把这种宗教崇敬转移到了世界秩序上。这种宗教崇敬导致世界秩序，即宇宙规律性，被同宇宙本身隔离和割裂。……这一致命割裂把规律性实体化，使之变成实体或‘上帝’，并使物质与思维分离，把二者变成独立、彼此隔绝的属性，从而剥夺了它们内在的、因果性的活联系。……斯宾诺莎的学说在基本前提上是一种静止而无出路的平行论”⁸。这样一来，普列汉诺夫如此珍视的斯宾诺莎哲学的一元论，竟成了幻影和虚构。

“无出路的平行论”并非阿克雪里罗德个人的发现；欧洲和俄国的实证主义者、新康德主义者早已对此著述甚多。她的文章引起德波林及其“辩证论者”弟子的猛烈反对。他们援引普列汉诺夫的权威，宣布马克思主义是“20世纪的新斯宾诺莎主义”（伊·康·卢波尔）。论战激情达到空前程度，相互敌对的普列汉诺夫门徒把《伦理学》的引文当作“无产阶级武器”——石块——彼此投掷。斯宾诺莎研究文献的数量不断增长，学术水准却趋近于零。

这场披着哲学史论争外衣的冲突，其实是“马克思主义教区的神父们”——辩证唯物主义者有时这样戏称自己——争夺权力的斗争。普列汉诺夫在哲学领域的继承人，像列宁在大政治中的继承人一样精力充沛而冷酷无情。德波林派控制了红色教授学院、哲学研究所和《在马克思主义旗帜下》杂志等关键阵地。“机械论者”遭到击败和羞辱，“辩证论者”内部则开始换代：在斯大林支持下，红色教授学院的青年学生帕·费·尤金、米·鲍·米丁等人把自己的老师德波林及其斯宾诺莎主义—黑格尔主义卫队逐出“哲学战线”。大多数德波林派不久死于斯大林劳改营。写斯宾诺莎变得危险，相关出版物的洪流骤然枯竭。

“唯物主义者的摩西”

既然斯宾诺莎是唯物主义者，那该怎样理解他的“对上帝的理智之爱”？普列汉诺夫把斯宾诺莎关于上帝的言说解释成必须脱掉的“神学服装”：只需在心里用自然—物质替换上帝，瞧，一个纯粹的唯物主义者便出现了。如果说普列汉诺夫只是从唯物主义立场修正斯宾诺莎的用语，那么德波林及其弟子则论证说，斯宾诺莎事实上就是一个有意披上“神学服装”的唯物主义者。爱神者的装束使他免遭神学家攻击，又能赢得具有宗教情绪的群众的好感。

《知性改进论》列出的第一条“生活规则”是“按照群众的理解力说话”，并“尽可能迁就他们的理解力”，使其“善意地倾听真理的声音”（§17）。德波林认为，“上帝”一词正是斯宾诺莎对群众理解力的一种迁就。这种推测有道理，也颇可信，但不能由此推出斯宾诺莎是唯物主义者。人们当然可以修正斯宾诺莎的实体、上帝和自然概念，对它们作唯物主义解释，却不能把经过修正的斯宾诺莎冒充真正的斯宾诺莎。

值得注意的是，德波林同普列汉诺夫一样，设法忘掉了马克思不把斯宾诺莎视为唯物主义者这一事实。不仅如此，马克思还明确地把斯宾诺莎连同其他“17世纪形而上学家”与唯物主义哲学家对立起来，并嘲讽布鲁诺·鲍威尔所谓“法国唯物主义是斯宾诺莎学派”的断言⁹。此后的苏联哲学史家也对马克思这个毫不含糊的判断避而不谈：有人把斯宾诺莎描绘成霍布斯式的机械唯物主义者，有人把他描绘成辩证唯物主义者、“没有胡子的马克思”，凡是不符合预想形象的地方一概忽略或润饰。就连列·谢·维果茨基和埃·瓦·伊里因科夫这样的独创思想家，也不曾怀疑斯宾诺莎的唯物主义。唯一的例外是年轻的外省哲学家鲍·埃·贝霍夫斯基，他冒险反驳这些权威：“不，实体不是物质”¹⁰。在斯宾诺莎那里，根本谈不上物质对精神的优先性。在唯物主义与唯心主义的大战中，斯宾诺莎保持中立。

不过，许多人认为斯宾诺莎是不彻底的唯物主义者。例如，阿克雪里罗德试图抛弃斯宾诺莎把思维视为实体——自然本身——必然、永恒而无限的属性这一概念。她认为拉美特利的判断才正确：“思维不过是我们的感觉本原的一种偶然变样”¹¹。思维能力只属于人体，而不属于自然本身。这才是百分之百的真正唯物主义，绝非斯宾诺莎主义可比。阿克雪里罗德还断言普列汉诺夫也是这样想的。那就奇怪了：为何普列汉诺夫把马克思主义说成“一种斯宾诺莎主义”，而不是一种拉美特利主义？

“断言斯宾诺莎的实体就是物质，是何等荒谬”¹²。难道amor Dei是对物质的爱？完全不是，阿克雪里罗德回答说。这个“上帝”绝不只是对“群众理解力”的口头迁就；斯宾诺莎哲学浸透了宗教鸦片的烟雾。比起满怀宗教关切的斯宾诺莎，她更喜欢提出人是机器的“伟大而勇敢的”拉美特利。在激烈争论中，亚·亚·波格丹诺夫、阿·伊·瓦里亚什、阿·伊·鲁宾等人支持她。但德波林派人数更多、行动更积极，也远为刻毒。阿克雪里罗德最终觉得沉默为妙，她的机械论同伴不得不公开忏悔自己的“意识形态错误”。不过，不到三年，德波林及其同志也将步其后尘。

当然，如果把物质理解为“在感觉中给予我们的客观实在”，阿克雪里罗德便是对的：这种实在与只能由理性、由“理智”把握的斯宾诺莎实体毫无共同之处。感觉只能接触实体的某些样态，而且我们对它们的感觉还是模糊而不充分的。列宁对物质的定义是旧哲学唯物主义的回声；马克思曾把这种唯物主义称为“直观的”，因为现实在其中“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动、当作实践去理解，不是从主观方面去理解”¹³。英国经验论者、法国启蒙思想家和费尔巴哈——马克思《提纲》所批判的“从前的一切唯物主义”——对物质的理解都完全是列宁式的，即把它理解成感觉到的对象。

战后，对斯宾诺莎的“物质化”仍在继续。莫斯科大学教授瓦·瓦·索科洛夫继承了对其学说的机械论解释，并成为苏联首席斯宾诺莎专家。机械论者追索斯宾诺莎主义的犹太教根源，索科洛夫则更愿谈论“斯宾诺莎唯物主义的泛神论形式”¹⁴。他在斯宾诺莎著作序言中，把这种泛神论归因于“17世纪资产阶级意识形态不够成熟并依赖封建—神学意识形态”，其结果是思想家“不能在自然观上彻底贯彻唯物主义观点”¹⁵。大概为了淡化这种“封建—神学”色彩，索科洛夫从《神学政治论》俄译本中删掉了圣经题词：“我们住在上帝里面，上帝也住在我们里面”（《约翰一书》4:13）。

在辩证论者一边，埃·瓦·伊里因科夫站出来为斯宾诺莎辩护。作为一位杰出哲学家，他塑造了斯宾诺莎这个“具有强烈辩证倾向的坚定唯物主义者”¹⁶的极富吸引力的形象。但这个形象与原型相差如此之远，就连伊里因科夫的忠实弟子也感到困惑¹⁷。笛卡尔遗留给斯宾诺莎的术语“思维着的物”（res cogitans），被伊里因科夫译成了“思维着的身体”，斯宾诺莎由此变成了霍布斯和伽森狄式的唯物主义者：“进行思维的不是某种特殊的‘灵魂’，……而是人的身体本身。思维也像广延，即身体的空间构形及其在其他物体之间的位置一样，是身体的一种属性、一种存在方式”¹⁸。思维着的身体“沿着外部对象的轮廓”运动，形成关于它们的“充分观念”。下文又用思维与行走的类比——这个类比来自霍布斯——说明这种“身体性的”思维概念。

很难想象还有什么比“思维是广延样态（身体）的属性”更不为斯宾诺莎所接受。思想与身体是实体两个“实在地不同的”属性的样态，必须严格分开来思考，“一个不借助另一个”（《伦理学》I，命题10附释）。思维着的身体和身体性的思想一样，都是怪物。身体与精神、思维与广延之间，既没有“主词—谓词”的形式关系，也没有因果关系；这里存在的是差异者同一的辩证关系，是人的活动或自然本身的两种全然不同的形式——观念形式和物质（身体）形式——的同一。斯宾诺莎的一元论不是“身体性”的，而是彻底活动性的。

这件事最令人惊讶之处在于，伊里因科夫本人毕生争论到声嘶力竭，证明思维不是身体的属性，而是人的社会功能，是被理解为“社会关系的总和”（马克思）的人格的功能。在明显的误解之外，我们也能在伊里因科夫那里看到对斯宾诺莎逻辑方法的深刻理解：关于抽象的理论、真理与谬误的概念，尤其是自由意志问题。

宿命论还是自由颂？

把自由理解为灵魂的任意决定或“目的因果性”的哲学家，认为斯宾诺莎的自由概念是假的，不过是宿命论的语言伪装。在圣彼得堡大学讲授斯宾诺莎的亚·维坚斯基和在莫斯科大学讲授斯宾诺莎的列·洛帕京等俄国新康德主义教授都持这种意见：“世界上任何地方都没有自由，无论在神圣永恒的领域，还是在人类行动的领域；无情的命运统治一切。斯宾诺莎哲学是扩展到所有存在者而无一例外的宿命论，他的批评者曾屡次指出这一点”¹⁹。

“机械论者”接受这个评价，却论证说斯宾诺莎的宿命论并非源于决定论，而是源于“宗教感情”（阿克雪里罗德）。索科洛夫认为，斯宾诺莎解决自由问题时没有超出斯多葛派的命运观：“命运引领服从者，拖拽反抗者。”然而就在前一章，索科洛夫又同样斩钉截铁地说，“斯宾诺莎决定论……的主要矛头恰恰指向各种宿命论”²⁰。

不过，苏联哲学家中也有人在斯宾诺莎那里看到对自由问题富于创见而深具辩证性的解决。瓦·费·阿斯穆斯指出，“斯宾诺莎本人用有力、清楚、毫不含糊的措辞，坚决拒斥对其学说的一切宿命论解释”²¹。阿斯穆斯分析斯宾诺莎给布莱恩贝赫和费尔蒂森的回信，追踪了向自由的必然性（libera necessitas）概念的“惊人辩证过渡”。斯宾诺莎方案的全部新意，在于他摆脱了自由与必然这两个范畴的抽象对立。阿斯穆斯指出，自由只同强迫（coactus），即外在必然性对立。

“自由是对必然的认识”这一著名公式是正确的，但不充分，必须具体化。自由意味着依理性行动（ex ratione agere），即“去做从我们自身本性的必然性中产生的事情”（《伦理学》IV，命题59证明）。每个人的自由与其“行动能力”（agendi potentia）成正比。行动的努力（agere conatus）无非是每一事物的“现实本质”（《伦理学》III，命题7证明）。斯宾诺莎爱重复一条古老的生活真理：“我们只能凭行动（ex operibus）认识每一个人”，并主张在信仰、道德、司法和科学问题上都以它为准则。

斯宾诺莎主义从头到脚都是行动的哲学。阿斯穆斯坚持说：“贯穿这一学说的不是形而上学的抽象，而是实践和活动的生动精神”²²。许多人忽略了斯宾诺莎学说的这一活动方面。Video meliora proboque（我看见并赞同更好的东西）是自由的必要条件，却还不是自由本身。认识事物的本性还不够；关键是以自己的认识指导实际行动——这才是我们的自由与德性具体之所在。自由是“人的最高程度的能动性，它绝对不依赖任何外部力量和冲动”²³。

依自身本性的必然性而行动，在斯宾诺莎那里既是认识的实体，也是道德的实体，是衡量真理与善的基础和标准。我们的完善无非是行动；反过来，行动就是完善（《伦理学》V，命题40）。只要我们行动，我们就是自由而永恒的；只要我们不行动，只是“被动承受”（patimur）外因的作用，我们就是有死的、受强迫的（coacti）和无力的。

“斯宾诺莎的学说就像画家的画布：它要求找到唯一正确的视点；站在这个视点上，人们看到的才不是涂满颜料的画布，而是一幅画，才能理解画中形象与要素的辩证结合。斯宾诺莎体系中的这个视点，就是他提出的新的自由概念。……在近代思想家中，斯宾诺莎第一个理解到，必然与自由这两个在他以前一直被视为两极对立、彼此排斥的概念，实际上构成辩证统一；它们不仅彼此否定，同时也是辩证关系的两个环节。必然与自由的辩证法是理解斯宾诺莎主义最重要的钥匙，因为只有在其中，体系表面的矛盾才能解决，其最初的——实践的——取向才能完成。”²⁴

阿斯穆斯在研究斯宾诺莎主义的“实践根源”时也发现了它的阿喀琉斯之踵：斯宾诺莎的“人”脱离了历史，是“处于历史进程之外的抽象人”。他的自由概念没有具体的历史内容。对斯宾诺莎而言，历史是事实的供应者、思想的食粮，却绝不是“自由意识的进步”（黑格尔），更不是人沿社会形态的阶梯上升到“自由王国”（马克思）。

早在弗拉基米尔·索洛维约夫那里便有意见认为，斯宾诺莎的几何学上帝必须成为历史的上帝。这一点无可争辩。但我们仍不能忘记，斯宾诺莎开创了对圣经的历史批判，并把“自然的历史”置于自己认识方法的基础²⁵。他当然还没有黑格尔或马克思那里那种精致的历史主义，但“历史之上帝”的祭坛基座上，无疑有斯宾诺莎奠下的石块。

还有一个值得注意的事实：斯宾诺莎的心灵理论成为文化—历史心理学派的源头。维果茨基梦想“使斯宾诺莎主义在马克思主义心理学中复活”，而且辉煌地实现了这一梦想。从一开始，他的注意力就集中在斯宾诺莎的活动原则上。在《心理学危机的历史意义》中，他高度评价斯宾诺莎关于思维与劳动的类比。思维像劳动一样需要工具（方法）。斯宾诺莎把理性的活动比作以锤锻铁，而我们的“智力工作”的质量，直接取决于我们掌握的观念—工具是否完善。

维果茨基完全按照斯宾诺莎的精神，把自由理解成身体与精神的能动状态，即理性对激情的支配。在《高级心理机能的发展史》中，他根据斯宾诺莎关于自由是行为和行动的内在、内在固有的决定这一概念，对儿童的“自由选择”作了心理学分析。第十二章《掌握自己的行为》以作者一句意味深长的坦白结束：“我们不能不指出，我们得出了斯宾诺莎在《伦理学》中提出的关于自由和自我支配的同一理解。”²⁶

遗憾的是，维果茨基没能使自己的嫡传弟子热衷于斯宾诺莎主义。战后，唯一理解并珍视斯宾诺莎行动哲学的人是伊里因科夫。20世纪70年代，他站到斯宾诺莎一边，反对把自由视为原初“意识事实”的笛卡尔和费希特。伊里因科夫认为，加给斯宾诺莎的宿命论指责“完全不公正、毫无根据”。斯宾诺莎拒绝的不是一般意义上的自由，而只是自由意志的心理幻觉；他把自由的实现同“现实活动”、同身体的能动性联系起来。伊里因科夫断言，正是斯宾诺莎在哲学家中最早看到，思维是与外部事物形式相符合的对象性活动形式。“这就是自由。人越是能动，把越多的外部物体纳入自己的活动，并因它们的反作用而承受它们的反馈，他的自由程度就越大。”²⁷

伊里因科夫认为，斯宾诺莎对自由问题的解决如此出色，甚至黑格尔也没能增加任何新东西，“在某些方面反倒比斯宾诺莎退后了”。退后在哪里？斯宾诺莎比黑格尔更好地理解了思维同“人手的工作”的直接联系。伊里因科夫指出，在斯宾诺莎看来，自由不只是认识行为、纯粹智力行为，也是“现实的身体行为”²⁸。人们常忽略这一方面，忘了精神是“身体的观念”，因而不可能脱离身体而行动（思维），也不可能在自己的对象——身体——不自由时成为自由的。

在全世界论述斯宾诺莎哲学的浩瀚文献中，很难找到比阿斯穆斯、维果茨基和伊里因科夫所达到的理解更准确、更精微的自由观。

社会动物：情感之战

苏联哲学家一般赞扬斯宾诺莎的社会生活理论。像“国家的原因和自然基础不应从理性的规定中寻找，而应从人的共同本性或结构中推出”（《政治论》第一章§7）这样具有唯物主义声调的公设，自然合乎他们的口味。同此前除犬儒派以外的所有哲学家相反，斯宾诺莎认为人的“共同本性”不在理性或思维能力中，而在人与其他生物同样具有的自然欲求中；这些欲求促使人为了保存自身存在而行动。呼吸、摄食、性欲和其他“欲求”，就是推动我们的力量。Appetitus“无非是人的本质自身”（《伦理学》III，命题9附释）；心灵把这些欲求意识为“欲望”的情感。

在理解人的本性方面，斯宾诺莎通常被列为霍布斯的追随者。两位哲学家的确都认为，保存自身的努力推动着人²⁹。霍布斯从自我保存的努力推出了著名的“一切人反对一切人的战争”。

阿斯穆斯沿袭鲍·尼·奇切林、叶·尼·特鲁别茨科伊、列·米·洛帕京等革命前《政治论》注释者，把霍布斯的命题强加给斯宾诺莎：人在本性上彼此为敌。他忽略了斯宾诺莎的重要限定：只有“当人们受到愤怒、嫉妒或其他敌意情感折磨时”，他们才彼此敌对。阿斯穆斯引用原文“……sunt 〔ergo〕 homines ex natura hostes”时，删掉了“ergo”（因此）一词以及说明敌意原因的句首：“……由于人在本性上大多受制于这些情感，所以人因此在本性上彼此为敌。”³⁰

使我们变成敌人的是愤怒、嫉妒等情感。所有这些心灵激情，因而社会生活中的一切冲突，都不是出自人的本性，而总是出自外部原因。斯宾诺莎认为，人的本性是社会性的。经验早已使人确信这个常识：“几乎人人都有一句谚语：人对人就是神”；“许多人非常赞同把人定义为社会动物”（《伦理学》IV，命题35附释）。

人的共同本性与“外因的力量”之间的对抗，是斯宾诺莎人的学说的主旋律。外在和内在两类欲求都会引起情感；其中一些使人分裂，另一些则把人团结得“仿佛成为一个精神和一个身体”。共同的希望、恐惧或为共同伤害复仇的欲望，都属于团结的情感³¹。阿斯穆斯只看到问题的一面——“斯宾诺莎伦理学的个人主义”，却忽略了另一个更高的动机：追求共同福利，通过同邻人的力量联合来增进个人力量。斯宾诺莎认为，社会生活的要义和意义正是在这里。个人主义者大概不会号召“所有人在一切方面彼此一致，使所有人的精神和身体仿佛构成一个精神和一个身体”，也不会号召“把一切人的力量引向仿佛一个身体的东西，即社会”³²。柏拉图或托马斯·莫尔想必也会赞同这些话。团结起来，让你们的精神和身体融为一体——这是激进集体主义的律令……

总体上，斯宾诺莎把政治生活描绘为团结力量与敌对力量、能动情感与心灵激情之间的对抗。恩培多克勒对宇宙的想象大致如此：爱与争斗推动着它。这种观点与马克思主义不大相容，所以苏联哲学史家很少注意它。学校“历史唯物主义”的奠基人之一伊·帕·拉祖莫夫斯基曾尝试拉近斯宾诺莎与马克思的社会政治观点：“让我们把斯宾诺莎的这些思想翻译成历史唯物主义的语言。我们将得到社会的人适应外部环境和劳动工具的学说萌芽、物的拜物教和商品拜物教理论的萌芽，最后还有马克思现实主义学说的萌芽：只有当任务得以实现的物质条件成熟时，任务才会产生并被提出。”³³拉祖莫夫斯基的文章竭力淡化斯宾诺莎与马克思的差异，却详细阐述斯宾诺莎同“资产阶级法学理论当代流派”的分歧。

阿克雪里罗德在斯宾诺莎的《政治论》中看到唯物史观的胚胎：“尽管有总体的理性主义构想，斯宾诺莎在构造整个国家立法时仍以物质利益为出发点。例如，凡谈到建立某种重要而负责的国家机构，哲学家都建议把该机构成员的经济利害关系置于其基础……翻译成马克思主义语言，这意味着个人的法律意识取决于其财产存在。”³⁴

半个世纪后，在路易·阿尔都塞推动下，把斯宾诺莎翻译成历史唯物主义语言的尝试在西方哲学史文献中蔚为时尚。这一传统甚至影响了约瑟夫·阿伽西这样的马克思主义激进批评者。我们无须否认斯宾诺莎与马克思的学说存在若干重要相似乃至思想亲缘，但仍应指出二者极其本质的差别：斯宾诺莎以心理学家的眼睛观察社会，马克思则以经济学家的眼睛观察社会；对前者，社会生活是一场情感之战，对后者，它是一场阶级斗争。

斯宾诺莎完全抽去了人的阶级差异，甚至连柏拉图在《理想国》中已经思考过的那些明显差异也不例外。所有差异都消融在斯宾诺莎的“众多者”（multitudo）概念中——新马克思主义者对这个概念钟爱有加。斯宾诺莎只考虑“众多者”内部的两组区别：统治者与人民、“群众”与“哲学家”（群众受激情支配，哲学家则力求依理性生活）。斯宾诺莎那里没有唯物史观的基石——劳动概念。如前所述，就连历史概念本身在他那里也还没有适当地结晶。

斯宾诺莎，你站在哪一边？

几乎每一位研究斯宾诺莎哲学的苏联学者都关心那个经典问题：qui bono？列宁的“哲学党性原则”要求确定某种学说对哪个社会阶级有利：斯宾诺莎主义在观念上反映了谁的经济和政治利益？绝大多数注释者——无论“辩证论者”还是“机械论者”——以罕见的一致论证说，斯宾诺莎表达了资产阶级的阶级利益。接着便出现种种变体，因为资产阶级有大资产阶级和小资产阶级、革命资产阶级和保守资产阶级之分。最重要的是：如果斯宾诺莎属于资产阶级，无产阶级为何需要他？

阿·瓦·卢那察尔斯基专门分析了这一组问题。唯物主义与理性主义是“资产阶级世界的两项基本原则”，在斯宾诺莎的学说中得到天才的体现。这位哲学家极其清楚而坚定地表述了新世界的信条：“一切——自然、社会、个人行为——都必须成为世俗的和理性的。”³⁵但是，资产阶级不敢把这些原则贯彻到底。斯宾诺莎孤身一人，“实际上成了自己阶级的弃儿”。理解和发展斯宾诺莎的革命思想，是工人阶级的使命。“正是在这个意义上，无产阶级不仅是资产阶级伟大思想家的继承人，也是他们的遗嘱执行人。”³⁶

其他苏联哲学史家也沿着这条思路论述：斯宾诺莎是资产阶级先进革命阶层的意识形态家。然而，当他的学说问世时，荷兰资产阶级已经取得政治统治，变成了同教会结盟的保守力量。斯宾诺莎的思想在它看来过于大胆，足以动摇社会根基，所以资产阶级排斥了自己最优秀的思想家之子。

这个意识形态公式见于雅·阿·米尔涅尔《本尼迪克特·斯宾诺莎》（1940）的导论，也见于臭名昭著的“灰马”第二卷（1941）³⁷。有趣的是，这部七卷本的实际编辑正是鲍·埃·贝霍夫斯基——他从前曾勇敢地试图把斯宾诺莎带离唯物主义者与唯心主义者的战场。如今，斯宾诺莎却被称作“他那个时代最伟大的唯物主义者和无神论者”，他的上帝也被直接等同于物质。不过，斯宾诺莎一章显然出自米尔涅尔之手，他的名字列在该卷普通作者名单中。几乎所有关键论点，包括对“斯宾诺莎观点的资产阶级局限性”的阶级评价，都重复了米尔涅尔一年前出版的那本书。二十年后，米尔涅尔为纪念妻子给姓氏加上“伊里宁”，出版了自己的主要著作《伦理学，或真正人道的原则》（莫斯科，苏联科学院出版社，1963），试图以公理化方式构造道德理论。他的档案中还保存着论斯宾诺莎实体概念的博士论文、《伦理学》逐行注释以及题为《斯宾诺莎与普希金：对话》的书稿。

后斯大林时代，斯宾诺莎的官方肖像由索科洛夫描绘。在他的主编下，苏联最后一版斯宾诺莎著作也于1957年出版。他给予斯宾诺莎的党性鉴定十分复杂：除了不成熟的资产阶级性和封建主义神学残余之外，还有“小资产阶级的激进乃至革命的”影响，其中包括某些空想共产主义思想³⁸。这样，斯宾诺莎已经显露出超越资产阶级思维方式的趋向。他坚决谴责加尔文主义的“积累道德”，对当时的资产阶级社会展开“消极说教式的批判”³⁹。

只有伊里因科夫试图保护斯宾诺莎，使之免受资产阶级性的指控。他最后一篇关于斯宾诺莎的文章写于这位哲学家逝世三百周年，贯穿其中的思想是斯宾诺莎的当代性。斯宾诺莎被塑造成“劳动阶层”的道德导师和战斗的无神论者，向“各种宗教蒙昧主义”发起挑战。“他宁愿亲手磨制镜片，为眼镜和仪器制作玻璃。这样，他不仅在道德和智力上反对宗教诗歌的世界，而且——同样重要的是——反对商业散文、货币资本和占有他人劳动的世界。……因此，他不慌不忙、安静写作、不图文学成功与声名的《伦理学》，才能成为在痛苦中诞生的社会之最优秀派别——其劳动派别、其劳动者阶层，而绝非商人、投机者和银行家派别（阶级）——真正的道德公理汇编。它由此具有真正的民主性——逻辑与感情的民主性。”⁴⁰

至于斯宾诺莎的朋友—学生圈子为何偏偏以“商人和投机者”居多，伊里因科夫宁愿不提。斯宾诺莎论宗教有助于维持社会秩序，是“对智力不甚丰富者的巨大安慰”，伊里因科夫也没有谈——大概觉得这些话不够当代。

只要愿意，人们不难从斯宾诺莎那里读出不止一种、两种意识形态。他本人则把自己视为学者阶层——他的传记作者卢卡所说的“精神之人”（les gens d'esprit）——的意识形态家。所有其他依激情而非理性生活的人都被斯宾诺莎列入“群众”（plebs, vulgus），他不区分其中的无产者和资产者。

苏联哲学家无人能够、通常也无意从内部观察斯宾诺莎哲学。借助马克思的逻辑“光学”，当然可以在其中看到许多有价值的东西，但完全无法辨认斯宾诺莎比马克思理解得更好的东西。结果，斯宾诺莎主义被变成不成熟的马克思主义，只剩“考古学”意义上的兴趣。

伊里因科夫试图复活“老斯宾诺莎”，却收效甚微。他甚至不允许自己想到：斯宾诺莎可能在某一方面比马克思更正确。二者的一切差别，都归结为斯宾诺莎“尚未理解”的东西。若是如此，今天我们又何必召唤斯宾诺莎来援？只有在斯宾诺莎的著作中读出某种他的后人——包括马克思和我们整个“当代”——可以向他学习的东西，才能回答这个问题。

注释

恩格斯的表述。参见：Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. 载 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 第2版，第20卷，第27页。 ↩
此称号出自列·达·托洛茨基。 ↩
К. Маркс, Ф. Энгельс. Святое семейство. 载 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 第2卷，第154页。 ↩
参见：Г. В. Плеханов. Бернштейн и материализм. 载 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения. 莫斯科，1956年，第2卷，第360页；同一作者：О мнимом кризисе марксизма. 同上，第339页。 ↩
弗·恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》小册子第2版译者序。载 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения. 第3卷，第75页。 ↩
К. Маркс. Капитал. Том первый. 载 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 第23卷，第21页。 ↩
Г. В. Плеханов. Философская эволюция Маркса. 载 Г. В. Плеханов. Сочинения. 莫斯科、列宁格勒，1928年，第18卷，第324—325页。 ↩
Л. И. Аксельрод. Спиноза и материализм. 《Красная новь》，1925年第7期，第156页。 ↩
К. Маркс, Ф. Энгельс. Святое семейство. 第145—146页。 ↩
Б. Э. Быховский. Был ли Спиноза материалистом? 明斯克，1928年，第17页。 ↩
Л. И. Аксельрод. Спиноза и материализм. 第158页。 ↩
Л. И. Аксельрод. Надоело! 《Красная новь》，1927年第3期，第173页。 ↩
К. Маркс. Тезисы о Фейербахе（1845年文本）. 载 К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 第42卷，第261页。 ↩
В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. 莫斯科，1964年，第383页。 ↩
В. В. Соколов. Мировоззрение Бенедикта Спинозы. 载 Б. Спиноза. Избранные произведения. 莫斯科，1957年，第1卷，第26页。 ↩
Э. В. Ильенков. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. 莫斯科，1997年，第31页。 ↩
“伊里因科夫对斯宾诺莎的解释当然令人困惑。我记得，自己也曾经挠着后脑勺想：他从斯宾诺莎哪里找到了这一切？”（Л. К. Науменко. Об Эвальде Ильенкове, о времени и немного о себе. 载 Э. В. Ильенков в воспоминаниях. 莫斯科，2004年，第98页。） ↩
Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. 莫斯科，1974年，第22页。 ↩
Л. М. Лопатин. Лекции по истории новой философии. 第1册，莫斯科，1914年，第147页。 ↩
В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. 第230、291页。 ↩
В. Ф. Асмус. Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы. 载 В. Ф. Асмус. Избранные произведения. 莫斯科，1971年，第2卷，第51页。 ↩
同上，第54页。 ↩
同上，第36页。 ↩
同上，第51页。 ↩
“解释自然的方法主要在于：我们要叙述自然的历史（scilicet historia naturae），并从中如同从可靠材料中推出自然事物的定义。”（Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. 第七章。） ↩
Л. С. Выготский. История развития высших психических функций. 载 Л. С. Выготский. Сочинения. 莫斯科，1983年，第3卷，第291页。 ↩
Э. В. Ильенков. Опередивший свое время. 《Курьер ЮНЕСКО》，1977年7月，第46页。 ↩
同上，第46—47页。 ↩
这个思想绝不新鲜，斯多葛派和乔尔丹诺·布鲁诺已经熟悉它。例如参见《论无限、宇宙和诸世界》第四篇对话中菲洛泰奥的发言。 ↩
Б. Спиноза. Политический трактат. 第二章§14。斯宾诺莎在《伦理学》（IV，命题34）中重申：“只要人受到作为激情（passiones）的情感折磨，他们便可能彼此对立。” ↩
参见 Б. Спиноза. Политический трактат. 第六章§1。 ↩
参见 Б. Спиноза. Этика IV，命题18附释；同一作者：Богословско-политический трактат. 第三章。 ↩
И. П. Разумовский. Спиноза и государство. 《Под знаменем марксизма》，1927年第23期，第71页。 ↩
Л. И. Аксельрод. Спиноза и материализм. 第166页。 ↩
А. В. Луначарский. Барух Спиноза и буржуазия. 莫斯科，1933年，第10页。 ↩
同上，第11页。 ↩
苏联科学院哲学研究所出版的教科书《哲学史》获得了这个绰号。计划中的七卷只出版了三卷。该书1943年获斯大林奖，一年后却因对德国古典哲学作出错误的“党性评价”而停印、被禁。 ↩
参见 В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. 第178页。 ↩
同上，第311—312页。 ↩
Э. В. Ильенков. Опередивший свое время. 第46页。 ↩

巴鲁赫——先驱

“唯物主义者的摩西”

宿命论还是自由颂？

社会动物：情感之战

斯宾诺莎，你站在哪一边？

注释

原文信息